陈嘉映，1952年生，曾先后任教北京大学哲学系、华东师范大学哲学系，现为首都师范大学哲学系特聘教授。著有《海德格尔哲学概论》《从感觉开始》《无法还原的象》《哲学•科学•常识》《说理》《价值的理由》《简明语言哲学》等；译有《存在与时间》、《哲学研究》《感觉与可感物》等。
中西文化差异太多了，可以描述，也可以分析。“文化”这个词有人统计过有十几个定义，甚至有一本书里面列了160个定义。余英时先生曾经总结说这160个里面最重要是完整性和历史性，而我认为甚至连完整性在很大程度上都是由历史性规定的，所以讲文化要多从历史方面来讲。而且culture这个词本身就已经提示了一个强烈的历史纬度，现在讲文化规划，其实规划就是一个非历史性的词，文化靠生长、培养，没法靠规划。文化背后都有一个问题，可以说是一个哲学问题，大致的意思是关于普遍性的问题。关于普遍性我们有两种比较基本的看法，一种普遍性我称它为抽象普遍性，各种文化的共相、共同点。各种文化究竟有没有共同点？这些共同点重要不重要？另外一种我叫它渗透的普遍性，或者延伸的普遍性，这是从特定的文化出发，然后进入一种对话、交往。我个人是持后一种态度的。讲到中西文化问题的时候，普遍性作为哲学问题肯定一直是在背后放着的。文化比较这个概念是比较新的，而且慢慢形成了一个学科。作为一个学科好像是中性的研究，但是实际情况不完全是这样。其中有一条就是，文化比较在中国更多地是在对自己的文化不是那么天然自信之后才热衷起来的。以前中国人对自己的文化极为自信的时候，没有想到文化比较，甚至文化这个词就是指我们去化人家，这叫做文化。文化比较是一个相对而言比较弱势的文化容易采纳的事情。而一个强势的文化更多的是作“文化研究”。这种“文化研究”跟“文化比较”有点相反，更多的是从强势文化的角度去看待别的文化，多多少少是站在一个较高的立场上的。说到底，“文化比较”、“文化研究”都是很难和我们的立场和感情完全分开的。这种情况有点像人类学，人类学好像天然是一个已经先进了的民族反过来研究较为落后的民族，比如说西方民族来研究中国、研究非洲等等。当然人类学现在也在反省这样一种姿态，但这种姿态多多少少是内在于这个学科的。我简短地谈一下历史上出现的中西文化比较。文化比较作为一个概念虽然比较新，但回过头去看，可以说人们早就在1000年前、2000年前就开始做文化比较。中国比较早的时候的文化比较一般是用“夷夏之辨”这样的说法来进行的。什么是华夏文化，什么是蛮夷？某种意义上蛮夷就是没文化，华夏就是有文化，文化就是用华夏去化蛮夷。一般说来在鸦片战争之前漫长的中国历史上，基本上中国人都认为中华文明、华夏文化是文化，是最高的文化，最好的文化。西方不完全是这样。比如希腊人也跟中国的古人一样，把自己看作是文明人，把周边的民族看作是barbarians。但是比如希罗多德（西方第一部历史著作的作者），他在《历史》，也叫《希波战争史》这本书里头，也说到希腊的文明、文化是最好的，但是他这个最好很大程度是在跟别的文化比较了之后得出的。这跟中国有点不一样，中国人不是在比较了之后觉得自己的文化是最好的，而根本就是把中国文化是最好的当做不言自明的，当然这种心态和看法，最近一个半世纪以来强烈地改变了。再进一步看中西文化比较的历史。虽然中西交通已经有很多年了，我们甚至跟罗马也有过交道，但是这些交道都是相当间接的。比较突出的事件是马可•波罗的《中国行纪》，这本书的真伪不能百分之百的肯定，但是从这本书出来之后一直到现在的影响却是实实在在的。马可•波罗到中国来是元朝初年，那个时候中国文明可以说发展到了至少是最高峰之一，要从文治武功里面的文治来说，宋朝是各个朝代中文治程度最高的。反过来那个时候正是欧洲到中世纪刚刚进入小复兴的时期。马可·波罗眼中的中国，是一个绝对辉煌的文明。此后比较多的中西交通是西方人到中国人来传教。他们大多是一些传教士，是一些有信仰的人，在这个意义上他们当然会认为基督教是更高的文明。但当他们来到中国之后，中国的文化和中国文明给他们留下了深刻的印象。明朝虽然有种种问题，但是作为一个大的文明还是很昌盛的。再下来中西交往就比较多了，我特别愿意提到1793年马戛尔尼访华，希望跟中国通商的事件。这个事件后来有个法国人写了一本书叫《停滞的帝国》。当时是乾隆晚年，马戛尔尼访华想要和中国通商，但后来灰头土脸地回去了，主要的争端是为了一件事情。按照天朝的规矩，马戛尔尼见到乾隆要跪着，但他没有这个习惯，他作为英王的代表也不能向外国的国王下跪，没有这个道理。为了这个细节双方反复地争论，最后马戛尔尼回去了。他是当时英国最有希望的政治外交的新星，但是由于这次失败，他回国之后政治生涯很不顺利。这对马戛尔尼个人来说是一次非常巨大的失败。更大的失败则是中西这两个世界的交流。争论是在于跪与不跪，但这后面有个大背景。西方人要跟中国人做生意，他们觉得要签合同、要有一套谅解和手续，做生意是做平等的生意。而对于乾隆来说，对于清朝人来说，只有进贡和赏赐，他们要维持的是这个形式。最关键的是中国人不觉得缺什么，这在有关乾隆的记录中，以及好多其他文件都可以看到，中国人觉得什么都有，所谓贸易就是你来求我。马戛尔尼访华是在1793年，读过雨果的《93年》等小说的人都知道当时欧洲是什么样子，大概就是法国大革命前后的样子。在1793年之前的一个世纪，也就是18世纪，欧洲发生了翻天覆地的变化，诸如工业革命等等。如果马戛尔尼早一百年来中国，他会感到中华帝国是一个繁荣的国家，中国文明是一个高等的文明。但是当他访华回去，从有关记录，尤其是翻译官做的日记和笔记，已经能看出欧洲人对中国人站在了比较优越的地位上，虽然还没有鸦片战争之后那样的优越，但是可以看到他们对中国从老百姓的生活，一直到官员、我们的政治方式诸如此类的方面，颇看不起，多所批评。当然也有一些夸奖。这与元朝初年的中西态势已经完全不一样了。下面从中国人的眼光来看。中国人通过跟传教士的交往，像徐光启、李鸿藻等人，从不多的西方传教士身上，从传教士所带来的科学和哲学中看到了有一个伟大的文明在他们的背后，从这种伟大的文明映照之下可以看到中国文化传统当中的缺陷。这种缺陷中国人很难看到的，尤其是在宋明的时候。因为在周边地带，中华文明的辉煌和优秀是压倒性。后面的故事我就从略，这一段其实更重要，只不过读者也更熟悉。鸦片战争中英国人派出来区区几艘军舰，我们大清帝国动用了全国的军队跟英国人作战，可以说在英国人的一方，原则上没有什么伤亡。把中华帝国这么一个巨大的帝国打败的战争，对方没有什么伤亡，大多数所谓伤亡是非战斗的伤亡，因为长途的海航得了痢疾，水土不服等等。1840到1861年中英国力相差如此，中国人特别是士大夫阶层不可能看不到这一点，这种差别是摆在那的。像林则徐等相对先知先觉的人看得更清楚一些，到了后面，到了19世纪末的时候，可以说所有的有知识的人都看得很清楚。这个时候掀起了中西文化比较的一轮高潮，这当然才是更重要的主题。大致可以这么说，我们这种文化比较一开始是从器物层面开始的，然后进入政治制度的层面，然后进入到文化的层面。一开始我们承认或者至少有一大批人开始承认西方的器物是高于我们，然后可能到了严复那里，这时候有一批先知先觉的读书人认识到西方政治制度优于我们。然后尤其是在“一战”前后更多的人开始谈论文化。从此以后就有各种各样的观点，这些观点一直流传到今天，差不多一百年了，我们仍然在继续“五四”前后的这些争论。我不分析这些观点，我只说两个极端。一个极端就是像胡适他们讲的，他们认为中国文化独有的宝贝就是姨太太、小脚、拉洋车等等。你不叫中国特色吗，这些东西就是我们的特色。中国有没有好东西呢？有，中国有很多好东西，但好东西西方也有，真正中国有西方没有的就是这些东西。我并不是说胡适他们的主张就是主流，但是声势的确非常浩大。这样的一种提法自然就带来了一种所谓反弹，就是关于中西文化的再反省，这是由梁漱溟这些人所代表的。这些代表就提出，文化谈不上西方文化更有优势，在文化上中国并不差，中国是差在器物、制度或者运气。当然这时候说中国文化一定比西方文化高或者好，这样的说法也比较少。我前面提到，文化比较这个话题往往是弱势民族的话题。这种话题基本上不是要用一种居高临下的角度去比较，而是想通过这种比较把大家拉平。因为文化是特殊的东西，西方人有西方人的文化，中国人有中国人的文化，怎么比呢？不大好比。所以文化比较争取的目标是一种持平。不过我后面会说到，等到真正比较下来之后，往往是通过这样的一种策略，最后还是要证明中华文明、中国的文化是一种更高明的文化。我们也知道到了鼎革之后，也就是1949年之后，就谈不上什么文化比较了，基本上一切话题都政治化了。一直到80年代的时候，文化比较形成了又一次大高潮。80年代的文化热，热得不得了，比如当时我们以甘阳为首的一批人组织出版了一套丛书，名字就叫《文化：中国与世界》，把所有的哲学等问题都笼在文化这个筐里了。这在很大程度上是20年代文化比较的翻版。实际上80年代我们那些人受教育不是很够，对以前的事情了解不多，所以经常是把前人其实已经都讨论过的事情，因为当时不知道觉得很新鲜，又讨论了一遍，可能深度、广度还不一定比得上前人。不过80年代文化热还有一个原因，有些人其实是想谈政治，但不让谈，于是就迂回谈文化。这跟20年代就有些不一样了，20年代是先说政治，后来发现政治后面还有更深的东西是文化，这是从器物到制度到文化的一种脉络，80年代在很大程度上则是一下子就跳到文化上去了。到今天，所有这些文化比较的话题还在重复，我个人看也未见得深入了很多。不过随着“中国崛起”，大家的感觉有点不一样了。应该说80年代的时候，中国人的文化自信是降到了极低的水平上，到今天可能情况已经不太一样。我前面借着讲中西文化比较的历史，已经把中西文化比较的一些内容说出来了，其实这也不是我说的，我能说的新鲜的东西不多。现在我想讲讲文化比较的难处。我虽然爱好历史，但本身不是读历史的，而是哲学，我对概念上的困难和概念上的东西更感兴趣。所以我想谈一下文化比较的难处。第一，“文化”这个概念非常宽，非常杂。到底什么是文化？比如饮食文化，甚至厕所文化也不是没有人说，各种各样的文化，到底谈的是哪一部分？另外“东方”和“西方”这两个概念也是又宽又杂。希腊也是西方，罗马也是西方，是不是希伯来也是西方？阿拉伯在西方人看来是东方，实际早的时候西方人说东方的时候不指咱们，咱们这块叫远东。他们讲东方一般就是指阿拉伯、小亚细亚这一块，后来发现还有更东的地方，“东方”已经用掉了，没有办法，所以叫远东了。阿拉伯在西方人看来是东方，但是在我们看来是不是西方？美国当然也是西方。日本是不是也算西方？还有印度呢？ “东方”当然有日本，有印度，有中国，诸如此类，但中国跟日本的文化差异有那么多，这方面的比较也很多。虽然我们老说日本人从中国汲取文化，但是日本人跟中国人太不一样了，无论是文化和个人性格都跟中国人差得特别多。例如有本书叫《菊花与刀》，其中讲到一点，美国人在“二战”之后进驻日本，原本想着日本人是那么不服输的民族，要占领得冒很大风险，他们设想美国人走到哪里都会受到攻击，结果事情完全不是如此。日本人他在认输之前搏斗绝对不要命，但是一旦认了输之后他就完全认了。从中就能看到中国人的性格和日本人的性格很不一样。文化比较的困难除了地域上的广泛之外，还有一个历史上的广泛这一问题。历史的广泛问题还带来了另外一个问题，这个问题人们早就注意到了，就是哪些是属于西方文化的，哪些是属于近代文明的，这个特别的难分。几乎大多数的论者都会论及这一点，以前冯友兰先生也讲过这个话题，他持比较极端的观点，他认为所谓中西之差异就是古今的差异。现在可能没有什么人再持这样极端的观点，但是这中间肯定是有很多分不出来的东西。再下面一个问题可能要比前面几个问题更困难一些，就是作为一门学问或者是一项研究，文化比较在多大程度上是真正的研究而不是一种感情的宣泄或者是一种感情的策略？人文学科一般说起来都带一点感情，哪些是感情，哪些是研究，经常会掺和在一起，这跟研究量子力学是不太一样的。比如我们经常会听到一些概括，说中国人讲“合”，西方人讲“分”。乍一听这好像是在公平地说双方各自的特点，其实，讲话人大概已经想好了，“合”总是比“分”要好一点。更不用说中国人讲“和谐”，似乎意味着西方人讲“不和谐”，你好像是在描述，但实际上已经占尽先机了。比如梁漱溟的讲法好像是很中肯，说西方人是向前看，印度人是向后看，中国人是持中。这看起来也是一个描述，但后面实际上梁漱溟也讲到了中国人既不像印度人那样耽于轮回这类事情，也不像西方人一味功利，最后讲来讲去还是中国人的文化比较对。钱穆有一篇小文章讲“道理”，他一上来就讲中国这个民族是最讲道理的民族。他后面还有很细的分析，说“道”和“理”还不一样，道近于宗教而理近于科学。不过，说到最后，又说，道即理，理即道，于是乎道与理贯通融会，胜于西方人要么走向宗教的极端，要么走向科学的极端。梁漱溟和钱穆都是大家，而且看起来都是以学术的方式来讨论这个问题。确实，谈文化是很动感情的，有的人讲西方好，西方好得不得了，他看中国什么都不对。反过来，尤其这些年国学热，有些人觉得中国好，你说一句中国不好他都要跟你急。这个话题很动感情，那么我们怎么能够把这个感情和客观公正联系在一起呢？关于这个问题，我想提一点。爱一个东西，爱中华民族和中华文化，这个原则上跟我们能看到她的缺点并不很矛盾。实际上像胡适、鲁迅、周作人他们批评中国文化批得很凶，讲西方好得不得了，但我们知道这些人都是爱中国文化爱得不得了的人。如果中国文化还有传承，那你恐怕绕不过鲁迅、周作人、胡适这些人。好像有个特点，夸中国文化好的都比较迂回，好像都是在讲文化平等，只是暗中夸中国。而骂中国文化的，骂得比较直，像鲁迅、胡适把中国文化骂成那个样子，他为什么敢骂，很大程度上是因为他爱中国文化，这一点人人都能看出来。所以我想说感情和批评、分析不是像表面看起来那么矛盾的，我甚至觉得非要把两者联系起来有点幼稚，字面上的幼稚，就好像小孩子他爱他爸爸和妈妈，就说他爸爸最有钱，他妈妈最漂亮。我们成年人一般不这样，在全世界成千上万的女儿里，我最爱我自己的女儿，但我不会说她是所有女孩里最聪明最漂亮最懂事的。上述这些困难，差不多都牵扯到一个困难，就是过度概括的困难。我们一讲就是东方、西方，但你讲的“西方”是哪儿，西方那么多国家，那么长历史。但我们也不可能在反对概括这方面持非常极端的态度，干脆不做概括。那是做不到的。泛泛批评别人太概括，这样的批评不是中肯的批评，这样的批评太容易了。实际上，虽然都是概括，但有的概括就比另外的概括来得好，能够给你更多的启发。比如费孝通谈到中西文化差别的时候，他说中国文化是特殊主义的，是一种差序格局，不是一下子就人类都平等了，一下子都爱了，他是从爱亲人，爱亲近的人扩展出去的，一点点扩展出去的。这样的概括并不是要给你物理学那样的普遍真理，基本上是一种启发性的东西。再比如许倬云对中国文化讲过一句好玩的话，他说中国文化有三原色，一个是亲缘团体，一个是精耕细作，还有一个文官制度。他接下来又讲，这三原色至少已经去了两个半了。我为什么觉得这个话有一点好玩呢？我们讲中西文化，可以想一想，中国人跟西方人现在到底在多大程度上还有文化差，这些文化差意味着什么？没有一个显而易见的回答。我们讲全球化也好，国际化也好，最最突出的特点就是我们从一生出来甚至还没生出来一直到现在，生活中的点点滴滴跟一个西方人差不太多，至少外部环境差的不太多。你在医院里出生，他也是医院里面生的；你上幼儿园，幼儿园是西方的，小学、中学、大学也都是西方的建制、西方的课程；你坐公共汽车，公共汽车也是西方的；你看电视，电视也是西方的。总而言之，这一整套东西有多少是西方的？这个问题的确需要重新想一想。另外一方面，虽然我们老讲中西文化差异，但是如果眼睛不仅是只盯着西方，把其他的文化也放在视野里面，那么中国的文化传统跟欧洲的文化传统其实特别接近。这两个文化首先都是北半球文化，都是温带文化，跟热带、寒带的文化就不一样。这两大文化传统或者文明传统都讲究勤劳、上进、建功立业，相对而言，都是既重视政治制度的公平，也重视个人尊严。从地域上讲，我们跟日本、印度是邻国，但从文化上讲，我们中国人甚至很有可能觉得跟一个欧美人，一旦成为朋友，互相的理解会容易得多，更加的深入，比跟一个日本人、印度人要来得深入。这两支文明都是所谓“成功”的文明，一直是生生不息的。有人说中国文明是全世界的文明中唯一一支没有中断的文明，西方文明的蜕变比中国文明是明显一点，但是这也是西方文明的一个特点，它通过蜕变来保持文明的延续发展。现在西方人仍然认希腊罗马为家园，这种感觉很像我们认先秦为家园、西周为家园。在这个意义上西方也是持续的文明。这两大文明可以说是人类文明史上真正持续两三千年的文明，一直是主流的文明。变化发生在十九世纪中西两个文明的相撞，清朝处在衰落时期，欧洲则正是在崛起的时候，在这么一个背景下相撞，这是中国比较不幸的地方。如果这种遭遇是在康熙年间，此后的世界格局至少从我们中国人的角度来看，肯定跟现在不一样。中国文化人和欧洲文化人还有一个共同点，就是对自己的文化有高度的自豪感和优越感，这种优越感在多元文化背景下是需要在一定程度或者一定意义上去克服的，但是它的存在是一个事实。当然这个事实在中国方面这一百多年的历史当中要打些折扣。还跟这种文化优越感有关系的，就是这两个文化在比较强盛的时候都是高度宽容的。我们的汉朝、唐朝、宋朝，与外来文化的关系不是那么紧张的，我们今天对外国的东西，在观念上的那种紧张还超过了那些时候。下面讲两个集中一点的话题，一个是政治文化方面的，一个是更靠近思想这一边的，这两者有点联系，可以当做一个事情的两个侧面来说。中国的政治史，跟西方最突出的不同，就是中国基本上是一个以“合”为主流的比较单一的政治体，西方则是一个比较分散的政治体。和西方比，这种差别可能从周朝就出现了。周朝的版图，现在知道的不那么确切，大致是今天所谓的渭河河谷一直延伸过来，包括河南、河北、山东的北部、安徽的北部等等，这些地方已经有规模很大的文化群，这些文化区的互相认同有点像希腊人的互相认同，但是两者也有很大的区别。古希腊人在希腊文化上的确是认同希腊人，但是希腊人没有一个中心，不像我们整个周文化一直有一个中心。西周有一个中心，东周不太一样，东周是中国历史上一次所谓的分裂时期。不过即使是春秋战国时期，我们说仍有一种趋向于统一的趋势。甚至可以说，这种趋势从平王东迁以后就已经开始，基本上整个春秋战国是一个不断吞并的历史，从小的诸侯国合并成较大诸侯国，从较大诸侯国到大的诸侯国，最后被秦朝统一。为什么有这个趋势，我回答不了，像这样的问题也从来没有惟一的答案。大体上可以说，中国的历史分裂时期大概占到三分之一或者三分之一略强，总的来说是一个统一的文明。在中国人的心目中分裂始终是不正常的，中国人始终把一个大一统国家或者是大一统的文化看做是正常情况。这跟欧洲正好相反。欧洲真正的统一大概只有两次，一次是在亚历山大大帝的时候，这个时间很短。还有一次是在罗马帝国，在欧洲政治体中跟中国比较接近的就是罗马帝国，碰巧罗马帝国最强盛的那一段时间，中国是汉朝，可以说汉朝和罗马帝国有很多的可比性。总的来说欧洲是一种“分”的状态。这种“分”就使得欧洲与中国产生了很多差异，我提一点点可能前人讲的不是那么多的，就是这种“分”使得西方的城市跟中国的城市有了不同的意义。西方的城市，比如说希腊的城邦，和周朝的城邑可能是挺接近的，它们都像处在茫茫旷野中的据点。但是欧洲的城市一直就具有政治上的独立性，希腊城邦是最突出的例子，一个城邦(polis)就是一个国家，“polis”翻译成城市不行，翻译成城邦就是想取城市国家的意思。中国的城市则基本上没有起过政治独立的功能，更多的是商业功能、交通功能等其他的功能。欧洲政治文化中有一大块是关于“公民”的，公民身份、公民意识；citizen这个词当然是从城市、city来的，这种东西在中国政治中是从来没有的，只有周朝时候所说的“国人”有点接近之处。我觉得，从这点考虑中国政治文化和西方的政治文化，有着根本的意义。比如说五四时候谈得最多的是科学与民主，认为科学与民主是西方的特点。把西方描述成民主的，对于当时的人来说有一定的道理，因为当时的发达国家实行的多是民主制，但是把民主拎出来作为西方的特点，从历史上来看就不行。我们知道民主政治基本上产生在古希腊，在古希腊的这些政治思想家是怎么考虑民主的呢？一般古希腊人认为有三种主要的统治方法，一种是一个人的统治，就是所谓王制，一种是少数人统治，就是寡头制，还有一种是多数人的统治，就是民主。希腊的政治哲学家当然观点各个不同，有的人喜欢王制，有的喜欢寡头制或民主制。多数人统治是否是最好的？应该说大多数人对民主制并不是太看好，从实行来说民主制也并不广泛。但是碰巧雅典实行的是民主制，而雅典是个优秀的城邦，并一度成为整个希腊世界的霸主。外在的成功当然会让我们更正面地看待那个政治制度，但是民主制是不是跟雅典兴盛有必然联系，这是值得研究的问题，今天的民主制跟西方的强大是何种联系，在多大程度上是偶然或者是内在的，这都是可以研究的。在希腊之后，民主制在西方也差不多是灭绝的东西，所以从历史上来说，不能把民主制看作是西方的特点，但是在很大的程度上我们可以把“公民”当作西方的特点。公民在古希腊的重要性自然不用多说，民主制由谁来选举，当然是公民了。就算罗马，无论是在王政时期、共和时期还是帝国时期，“公民”也都是特别重要的政治概念。在中世纪仍然是一个重要的概念，虽然不如以前重要。再然后文艺复兴前后西方的这些城市又再次崛起。西方的近代化开始在城市，特别是意大利北部这些城市。这些城市都多多少少拥有自主权，它们的土地虽然属于某一贵族，但是城市人主要是指商人，他们买断了城市的行政权力——这些城市工商阶级保证为贵族提供更多的、更稳定的税收，贵族就可能出让他管辖城市的权力，这些城市就获得自治。 “公民”这个西方历史中的因素，贯穿希腊直到现代，但中国没有这个概念。即使今天，如果你要检查中国人的政治意识，会发现仍然特别缺乏公民意识。我这样说不是贬义，并不是说缺乏公民意识中国人的生活就没有了保障，西方就有保障。西方人有时候有保障，有时候没有。翻开历史我们会看到，中国历史上充满了残酷的压迫、剥削、残杀，但是欧洲也一样，历史上都是有那么多残酷。我们没有公民概念，对应地，中国有所谓民本思想。人民生活的保障，不是通过伸张权利，而是通过以民为本的传统思想，例如官员和士人为民请命之类。民本思想在欧洲不见得没有，但近代以前，一直不占主流。民本思想一般地说开始于孟子。我们泛泛说到孔孟，都是儒家，但是孔孟差别很大。孔子的政治诉求更多是贵族之间的礼，关于民本说得不多。民本思想主要发源于孟子，历史上的儒家凡是强调民本的，多引孟子的言论。反过来统治阶级，像朱元璋，他要控制思想，删经典，首先就删孟子书中的民本主张。民本思想和中国独特的政治结构有关系。简短说，这个政治结构就是，中国有士和士大夫的阶级，这个阶级在欧洲从来没有出现过，最多有什么东西跟它有一点儿相像。士的历史，我们有籍可查是从孔子开始，紧接着是墨子，之后是儒墨两家，然后是诸子百家。到秦汉之后，士的地位经历了一个巨大的转变。士不像贵族或草莽英雄，由于血统或英雄气概获得权力，他们的长处是受过教育、富有理性。他们本身不是权力的来源，而是统治者的助手，帮统治者干事的。春秋战国时候，列国相持，士可以选择买家，此处不留爷，自有留爷处；秦统一中国之后，只有一个买家了，要干事，只能给一家皇帝干，不再有选择雇主的机会，最多是选择干还是不干，那时称作出世入世的问题。士可以分成两种。一种只是统治者的工具，他们富有理性，但这个理性，相当于韦伯所说的工具理性。比如说我有一个小县城，不愿封给我的宗族，但还是需要有一个人去管理，我就在士里选一个能干的去管理。另外一种士是像孔子、墨子、孟子这些人所提倡的，他们认为士不光是给统治者干事，士还有一个使命，这个使命后来叫做“道统”。道统的源头是三代的治道。传说中三代好得不得了，统治者都是合乎道的，因此就是治统和道统的合一。后来乱掉了，治统和道统分开了，权力和道统分开了，皇帝是权力的源泉，而三代的完美统治方式是通过“道统”、通过士传承下来的。这时候，士只有一个可能的雇主，因此丧失了独立性，似乎只能依赖于皇权，但这种道统的意识形态给了士大夫阶层某种独立意识，他们并不只是皇帝的办事员，他们有某种独立的诉求——道统。构成道统的核心价值，就是民本。士大夫之所以要服从于皇帝，是因为需要皇帝的权力，皇帝赋予他权力才能来保证民本思想的实现。所以你看他们劝谏皇帝，上疏、进谏，有时候是不要命的，海瑞抬着棺材去给嘉靖皇帝上疏，进谏的内容最后都落实到老百姓怎么怎么样。我们讲中国政治文化中的官本位，老百姓不问制度只盼清官，这些说法都有道理。不过，中国的官不能完全理解成为韦伯意义上的纯粹工具理性的官僚，他是要传“道”的。在很大程度上，民本的思想是因士大夫阶层的存在而存在的。我们看到中国传统政治中更多是士大夫阶层通过落实民本思想来保障社会的安定和富足，而西方更多是通过每一个公民自己以及公民社会进行权利上的斗争来保障自己的利益。虽然今天的中国跟传统上的中国相比已经面目全非了，但这一特点仍然依稀可见，在中国人的政治心理上仍然相当明显。这样一个士大夫阶层，英语没有好的翻译法，我见到十多个相对通行的译法，似乎有一种稍好些，scholar officials，大概说是学者官员的意思。这样一个皇权与秉持道统的士大夫阶层构成的统治结构是中国政治特有的。西方的统治结构主要是贵族制的，贵族之间联盟，大贵族小贵族之间联盟，构成统治阶级，贵族自己没有文化，极端一点说，贵族就是传了几代的强盗。他们也不靠一个士大夫阶层来统治，政治上的平衡靠各自伸张其权利，而不是靠谁为民请命。反过来，中国的贵族制度在汉朝就已经大规模瓦解，到唐朝再次受到重创，到宋朝贵族制度可以说完全没有了。欧洲的文化人，比中国的读书人更接近于我们今天所说的自由知识分子。中世纪的文化主要由僧侣、教士传下来。总的说来，西方的文化人或者说知识分子跟政权的联系相对松散，不像中国，整个士大夫阶层是作为帝国体制中一个稳定的阶层存在的，与政权有着内在的联系：没有他们就没有中国这两千年的政治史，反过来说，没有这样一个政治结构也就没有中国士大夫阶层这种特殊的群体。无论从社会身份上还是从思想内容上说，中国的士人都不大像西方的自由知识分子。他在学问上在知识上首先有的都是政治关怀。他们的研究、他们的思考方式始终都是高度的政治化、社会化或者是说伦理化的。对于中国读书人来说，很难设想他会去从事纯粹智性上的追求，而和政治伦理无关。实际上在传统社会中，如果一个读书人那么做了，大家会觉得你是太古怪了，几乎要把你当做一个异类。不管是尊德性一派还是道问学一派，两派的基础都是尊德性，任何知识上的追求都是要跟齐家治国平天下连在一起，否则大家就会认为那只是低劣的知识，甚至是带有破坏性的知识。我从这一点想讲到另外一点，也是大家经常提到的一点，就是为什么中国没有发展出科学。我写过一本小书叫做《哲学科学常识》，在里头谈到过这一问题。我在那里说，这个问题，所谓李约瑟问题的问法不太对，要问的不是中国为什么没有发展出科学，而是西方为什么发展出了近代科学。为什么呢？因为没有发展出近代科学是常态，除了欧洲，其他文明都没有发展出近代科学，而只有针对例外的情况我们才能问为什么。李约瑟本人热爱中国文化，对中国文化在西方的传播做出巨大贡献，但所谓李约瑟问题的问法跟一大串政治文化比较中的问法一样，带有西方中心的惯性。只要跟西方不一样，我们就问为什么。它怎么没有民主制？它怎么没有发展出科学？它怎么没有公民意识？等等。因为西方被看作自然的或者正当的，你跟它不同就要找原因了。实际上不应该这样问，大家都没有发展出近代科学，只有西方发展出来了，所以比较富有意义的问法应该是：西方怎么发展出来了？西方从古希腊开始就有一种非常独特的精神，这种精神就是纯粹智性的追求，对无关利害的真理的追求。有很多例子。比如有一个关于阿基米德的传说，讲罗马人攻占叙拉古，阿基米德正在沙盘上画一个圆，罗马士兵打进来的时候，他护住沙盘，说“不要动我的圆！”这个故事不管是不是真的，都只有在希腊传统中才会有，在西方传统中才会有。中国虽然也一直有人舍生取义、杀身成仁，比如崔杼杀了齐国国君，齐国的太史兄弟几位一个接一个甘愿杀头也非要纪录这件事，非要写下“崔杼弑庄公”这几个字。但是只有希腊传统的人才会为一个“圆”舍生取义，著名的例子是布鲁诺，在火刑柱上还坚持地球绕着太阳旋转。这些故事体现了西方人的纯智性追求，而这种追求在很大程度上就是理论能够得以发展的一个源头。中国文化传统不像西方传统中那样富于纯智性追求，不是说中国人没有理性精神，中国人不科学。我想说中国在“理性”这个词的一般意义上不比西方人缺少理性。我刚才讲到中国人跟欧洲人有很多共同点，重理性就是一个突出的共同点。要说，欧洲还有宗教，还有长期的中世纪等等，不如说中国人是更加重理性的。中国人当然更不缺聪明和技术，在两千年中中国的技术不说比欧洲更发达，至少是不差。但是中国人始终没有理论兴趣，中国人的理论都是闹着玩的，不但历史上是这样，到今天也是这样，从阴阳五行理论到宋明新儒学的理论，一直到今天高喊的理论创新，没有当过真。中国人在理论建设上是最没有成就的。我们这一两代人给世界文明增添了什么我不知道，但是你要问理论，我敢说的确是没有增添什么。人家有一个人类学理论、社会学理论，我们去做田野研究，给人家的理论作例证。我们讨论文化比较，我是结合中西方的历史来讲的。我们一开始就说到，罗列中国文化和西方文化的不同点，可以写满两个黑板，但是哪怕罗列得相当准确，我们都会觉得没多大意思。为什么呢？因为我们看不到这些特点之间的联系，而这些联系在很大的程度上是在深处的联系，这种深处恰恰就是历史。历史给予现实生活一种深度。它不止是一个学科，每行每业都有它的历史。英国哲学家伯纳德•威廉斯(Bernard Arthur Owen Williams)说过一句话，他说历史会使我们熟悉的东西变得陌生，使陌生的东西变得熟悉。历史的眼光让你跟现实产生了一种距离。我们生活在此时此代，我们总是倾向于把自己生活的那种方式，自己的那种观念，自己的周边世界当做是理所当然的，但是当你跳开看历史的时候就会发现完全不是这样，你相信的东西，你认识的东西都不是那么理所当然的。更进一步说，历史由于它是特殊的而给予了现实深度。我前面说到，爱我的祖国和文化并不意味着要把它说成是在平面比较的意义上最好的。你正好生活在中国，正好有这样的经历，碰到了这些人而不是那些人，这些并非完全必然的东西，这些带有偶然性的东西，对我们来说是最深刻的东西，是你最要执守的东西。历史特殊性、文化特殊性，常常被认为等同于历史相对主义或者文化相对主义。在另一个意义上，特殊的东西恰恰是抵制坏的意义上的相对主义的东西，因为只有特殊的东西才是你能够执守的东西。现在，整个世界的发展看起来是在削弱特殊的东西，比如说随着交通的便捷，随着英语成为一种霸权语言，随着其他很多因素，文化的特殊性确实在减弱。大城市里的人这样生活，小城市的人也这样生活，镇里的人也这样生活。一切都变成可以在同一个平面上进行比较的东西了，如果在美国我能挣更多的钱，我就移居到美国去。现实失去了深度，一切都放到同一个平面上来。然而，只有特殊的东西才是你生活意义的来源，这一种文化，这一个团体，他是你的儿子，她是你的老婆，这才是你的生活，这才是你全部意义的来源，那种抽象的普遍性，是我们智性生活中的中介物，不可能给我们的生活以意义。
本文来源于《战略与管理》（2012年第11/12期合编本），经过本号编辑。特别推荐购买此刊仔细研读。该选文只做介绍相关研究和著作的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。
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